Islamismus

Das Phänomen „Islamismus“

Ist „Islamismus“ eine Frage des Datums? Dies legt ein Blick in Zeitungen aus dem vergangenen Jahrzehnt nahe: In Deutschland ist dieser Begriff seit dem 11. September 2001 in allen Massenmedien präsent, vor diesem Datum sucht man nach dem Begriff  außer in Fachpublikationen vergebens. „Islamistischer“ Terrorismus wurde nach den Anschlägen von US-Politikern als Erklärung für die Anschläge auf das World Trade Center und das Pentagon benannt: Eine weltweite, Bewegung, deren Ziel der Kampf gegen den Westen und dessen Symbole ist[1]. In Folge wurde das Phänomen „Islamismus“ zum festen Bestandteil der politischen und medialen Weltkarte[2].

Die Fragestellung, wie Islamismus dargestellt wird beinhaltet die Frage, ob dabei differenziert vorgegangen wird. Aus der Analyse der Darstellung des Islams[3] lässt sich ableiten, dass hierbei häufig in der medialen Berichterstattung keine Differenzierung zwischen unterschiedlichen Richtungen und Tendenzen stattfindet, wie sie im Islam schon durch die Spaltung in Schiiten und SunnitenF[4], sowie die Ausprägung unterschiedlicher Rechtsschulen gegeben ist.

Um eine Basis für diese Differenzierung zu schaffen, folgt eine kurze Darstellung , wie und wo sich Islamismus entwickelte und wie dieser in der Politik- und Islamwissenschaft definiert wird. Es ist wichtig, mehr oder weniger verwandte Ideologien und Strukturen, die sich auf den Islam beziehen, vom „Islamismus“ abzugrenzen. 48B

Der Begriff „Islamismus“ In der politik- und islamwissenschaftlichen Fachliteratur erfolgt die Verwendung des Begriffs Islamismus und entsprechender Synonyme zum Teil sehr differenziert, wenn auch nicht immer eindeutig und wertneutral – im Gegensatz zu einem Großteil populärwissenschaftlicher Literatur und Pressetexten. Neben Islamismus wird dort auch der Begriff „islamischer Fundamentalismus“ gebraucht. Diese Formulierung ist jedoch insofern problematisch, als dass der Begriff Fundamentalismus sich ursprünglich auf amerikanische, christliche Theologen bezog, die sich zu Anfang des 20. Jahrhunderts unter anderem für eine wörtliche Auslegung der Bibel aussprachen[5].

Weniger geläufig ist in Deutschland die Formulierung „Integrismus“, wie sie vor allem im französischsprachigen Raum verbreitet ist. In der deutschsprachigen Politikwissenschaft wird auch mit dem Begriff „politischer Islam“ gearbeitet. Beide Begriffe beziehen sich auf politisch ausgerichtete Organisationen, die einen islamischen Staat zum Ziel haben. Somit sind diese Begriffe konkreter als der Begriff „Islamismus“, vermeiden zudem eine Wertung und sind somit den ebenfalls häufig verwendeten Begriffen wie „radikale Muslime“ oder „islamische Fundamentalisten“ vorzuziehen: Diese suggerieren ebenso wie „radikalislamisch“ oder „fanatische Muslime“ einen direkten Zusammenhang zwischen Gewalt und einer Religion, deren Anhänger zum größten Teil Gewalt und terroristische Akte ablehnen[6] und deren Grundprinzipien die Tötung von Zivilisten ächten.

Schon über die Auswahl der Benennung können negative Wertungen ausgedrückt werden.

Wie kann man „Islamismus“ definieren?

Darauf, dass im Alltagssprachgebrauch sowie in Veröffentlichungen abseits der Fachliteratur häufig keine wertneutrale Definition die Grundlage des Begriffes Islamismus bildet, deutet folgendes Beispiel aus einer Veröffentlichung der Bundesregierung hin:

„religiöser Extremismus instrumentalisiere die Religion. Im Falle des Islamismus geschehe dies mit dem Ziel einer Umbildung von Gesellschaft und Staat im Sinne einer „islamischen Ordnung“. Das Konzept dieser islamischen Ordnung basiere danach auf dem bedingungslosen Vorrang der Religion und verneine damit bereits „im Ansatz“ das Prinzip der Volkssouveränität. Damit stehe der Islamismus „in einem grundsätzlichen Widerspruch zu den Grundlagen des modernen Verfassungsstaates.“[7]

Hier wird statt mit Fachkenntnis mit Wertungen agiert und ein Dualismus zwischen „unseren Werten“, den „Grundlagen des Verfassungsstaates“, und den „Werten der Islamisten“, dem Vorrang der Religion,  aufgebaut. Zudem ist die Definition wenig konkret. Auch in der Fachliteratur gibt es Beispiele für eine wertende Verwendung des Begriffs[8].

Anders die Definition des französischen Politikwissenschaftler Olivier Roy: „das Markenzeichen des heutigen islamischen, politischen Fundamentalismus, dessen Vertreter für sich in Anspruch nehmen, eine wahre islamische Gesellschaft wieder zu erschaffen – nicht einfach durch die Einführung der Scharia (sic), sondern indem sie zunächst auf politischem Weg einen islamischen Staat gründen. Islamisten betrachten den Islam nicht nur als eine Religion, sondern als eine politische Ideologie, die sämtliche Aspekte der Gesellschaft neu prägen muss. Die traditionelle Vorstellung vom Islam als einer umfassenden Religion wird auf die Komplexität der modernen Gesellschaft übertragen und im Sinne der modernen Gesellschaftswissenschaften neu besetzt.“[9]

Diese Definition schließt sowohl politische Parteien als auch Individuen ein, die ihre ideologischen Ziele nur über das Internet verfolgen, wenn deren Ziel ist, einen islamischen Staat mit einer islamischen Gesellschaft zu errichten und dies auf politischem Weg verfolgen. Damit schließt Roy all jene aus, die Terrorismus mit Religion begründen, jene, die sich über Ablehnung des Westens definieren und dies religiös begründen, sowie jene politischen Parteien, die ein religiöses Selbstverständnis aber andere Ziele als einen islamischen Staat haben und jene Muslime, die im Westen durch religiös begründete Verhaltensweisen auffallen. Er ergänzt die Definition durch die Feststellungen, dass häufig, die Forderung nach Einheit über die Grenzen der Rechtsschulen hinweg hinzukomme.Das Idealbild der islamistischen Gesellschaft sei das „goldene Zeitalter“ der ersten muslimischen Jahrhunderte[10].

Geschichte des politischen Islams

Die Ursprünge des politischen Islam liegen in ehemaligen westlichen Kolonien und  stehen in engem Zusammenhang mit der dort erfolgten Auseinandersetzung mit dem Westen und westlichen Ideologien. Dass Philosophie und damit auch politische Ideen auf religiöser Basis entstanden, ist dabei kein Spezifikum der islamisch geprägten Länder.[11]

Im 19. Jahrhundert fand der Kontakt zwischen dem Westen und islamisch geprägten Ländern vor allem über den westlichen Imperialismus statt, da große Teil der islamisch geprägten Welt, von europäischen Staaten besetzt warenF[12]F. Die Kolonialmächte diktierten Verfassungen, Bildungssystem und oft auch Kleiderordnungen nach westlichen Vorstellungen.

Die Bildungseliten der Kolonien kamen um ein Studium im Land der Kolonialmacht oder an westlich geprägten Hochschulen nicht herum, wenn sie in ihren Heimatländern Karriere machen wollten. Dieser Schicht entstammten die islamischen Reformer, die sich mit der technischen Unterlegenheit gegenüber dem Westen auseinandersetzten. Ihre westliche Bildung ermöglichte ihnen, wichtige Rollen in der Ausprägung der Parteienlandschaft der entstehenden Nationalstaaten, von denen viele nach westlichem Modell Republiken wurden,  einzunehmen, ohne jedoch dabei ihre Ziele für einen islamischen Staat durchzusetzen.[13] Ihre Organisationen waren clan- und rechtsschulenunabhängig aufgebaut, was ihnen breite Unterstützung ermöglichte. Roy diagnostiziert eine „Säkularisierung über die Politisierung“. Daher seien heute in vielen Ländern Islamisten politisch integriert[14].

Die „Gründerväter“

Ğamāl Ad Din Al Afġānī

Dieser Generation der Gründerväter des politischen Islams gehörte Ğamāl Ad Din Al Afġānī[15][16] an. Er war im 19. Jahrhundert im osmanischen Reich, in Ägypten und im kolonialen Indien[17] aktiv, wandte sich gegen die britische Kolonialherrschaft und gilt zudem als einer der Begründer des Salafismus[18]: Al Afġānī betrachtet, ebenso wie die beiden anderen salafistischen Reformer Rašīd Riḍā und Muḥammad ʻAbduh, das „goldene Zeitalter“ des Islam zu Lebzeiten des Propheten Muhammad[19] als Idealzustand des Lebens im Einklang mit göttlichen Geboten. Die spätere Abkehr vom Islam und dessen Moral sei der Grund für die derzeitige Schwäche der islamischen Staaten gegenüber den Kolonialmächten. Zunächst forderte Al Afġāni eine Reform der islamischen Lehre. Er setzte sich mit deren westlichen Entwicklungen in Technik und Wissenschaft auseinander und forderte, die Grundlagen des Islam, den Koran und die AḥadīṯF[20] von den über Jahrhunderte von Rechtsgelehrten beigefügten Kommentaren zu befreien. Stattdessen sollten die Schriften aus dem Blickwinkel der westlichen Technik und wissenschaftlicher Erkenntnisse neu interpretiert werden.

Weiterhin forderte er eine Bereinigung der Religion von religiösen Volkstraditionen, deren Einfluss er als er als Gefahr für die Einheit des Islams betrachtete. So verfolgte er auch die Vereinigung von Schiiten und Sunniten, um sich gegen die Kolonialmächte zur Wehr zu setzen. Al Afġāni gilt als Begründer des Panislamismus: Diese Motiv der Einheit aller Muslime über Staats- und Rechtsschulengrenzen hinweg findet sich heute bei zahlreichen Gruppen des politischen Islams und bei Salafisten.

Muḥammad ʻAbduh

Ein weiterer wichtiger Vertreter des Reformislam ist der Ägypter Muḥammad ʻAbduhF[21] Wie sein Lehrer Al Afġāni lehnte er jüngere Koraninterpretationen ab und sah nur im Koran und in den Aussagen des Propheten Muhammad rechtmäßige religiöse Quellen, die es auszulegen gelte. Zu diesem eigenen Auslegen, dem Iğtihād, sei jeder Muslim berechtigt, nicht nur die orthodoxe Jurispudenz, die dies bisher beansprucht hatte[22].

ʻAbduh ging davon aus, dass der Islam auf Rationalität basiere und sich dessen grundlegende Aussagen mit der menschlichen Vernunft nachvollziehen ließen. Allerdings sieht er im Gegensatz zu westlichen Philosophen keine Trennung zwischen Vernunft und Glauben. Daher sei jede Frage aus dem Koran zu beantworten, auch wenn sich diese mit Phänomenen aus der Moderne beschäftigte. Dazu sei eine „aufgeschlossene Lesart“[23] des Korans nötig. Im Gegensatz zum Christentum sei der Islam nicht gegen Wissenschaft und technischen Fortschritt eingestellt – wie Orthodoxe Gelehrte seiner Zeit behaupteten. Technische Errungenschaften und wissenschaftliche Ergebnisse dürften also – auch wenn sie aus dem Westen stammten – von Muslimen genutzt werden. ʻAbduh prägte zudem einen „defensiven“ Ğihād-Begriffs, der den Frieden zwischen Muslimen und Nichtmuslimen als Normalfall betrachtete[24]

Rašīd Riḍā

Auch die Schriften Rašīd Riḍās [25] gelten als „zentraler Bestandteil islamistischer Ideologie“[26]. Riḍā setzte sich ebenfalls mit dem Islam im Angesicht westlicher Ideologien auseinander. Er ist der Urheber juristischer und konstitutioneller Reformtheorien und gilt als einer der Gründerväter der Idee des islamischen Staates, den er als Ziel formulierte. Wie ʻAbduh sieht er das „goldene Zeitalter“ des Islam zu Lebzeiten des Propheten Muhammad als Idealzustand, auf den Prinzipien des Korans.

So skizziert er die Möglichkeit einer originären islamischen Ordnung[27], was zu einer positivistischen Auslegung des islamischen Rechts führt, das auch an die Belange der Moderne anpassungsfähig sei. Ayubi sieht die von Riḍā formulierte Idee des „islamischen Staates“ „als Erwiderung auf die Abschaffung des türkischen Kalifats und die Unterdrückung der muslimischen Gesellschaften durch die Westmächte und die zionistische Bewegung“[28]. Eine wegweisende Rolle erhalten Al Afġānī, Riḍā und ʻAbduh, weil sie die ersten waren, die sich aus religiöser Sicht mit dem Westen auseinandersetzten und ihre Ansätze auch heute noch Beachtung und Anerkennung finden.[29] ʻAbduh, Riḍā und Afġānī setzten sich als salafitische Reformer mit dem klassischen Islam und westlichen Ideen auseinander. Sie betonen die Transzendenz Gottes, die Einheit des muslimischen Glaubens und idealisieren die Authentizität des „goldenen Zeitalters“ und haben „eine diskursive Grundlage geschaffen“, auf die moderne islamistische Gruppen aufbauten[30]

Sayyid Quṭb

Als einer der einflussreichsten und radikalsten Reformdenker gilt der Ägypter Sayyid Quṭb, der in seinem Heimatland 1966 wegen „Mitgliedschaft in einer terroristischen Vereinigung“ hingerichtet wurde. Quṭb geht davon aus, dass der westlichen Zivilisation grundsätzliche menschliche Werte fehlten und nur über den (muslimischen) Glauben, die Seele im Einklang mit der Natur leben könne.

So sei der Glaube die Grundlage für eine funktionierende Gesellschaft – im Westen finde hingegen eine Entfremdung statt. Allerdings macht Heine darauf aufmerksam, dass sich die Texte Quṭbs sehr verschieden und nicht zwangsläufig als den Westen ablehnend auslegen lassen[31]. Quṭb versteht unter Freiheit, die vollständige Unterwerfung unter den Willen Gottes, dazu müsse auch die islamische Rechtslehre reformiert werden, weil diese weltliche Herrscher legitimiere. Auch fordert er dazu auf, den überlieferten Lebensstil des Propheten Muhammad nicht detailgetreu zu kopieren sondern als Inspiration zu nutzen. Quṭb fordert eine „islamische Revolution“ und verbindet somit als erster ein westliches politisches Modell mit dem Islam.

Häufig wird auf Quṭbs Konzept der Ğahilïya-Gesellschaft[32] Bezug genommen und somit Gewalt, um die islamische Offenbahrung durchzusetzen legitimiert. In diesem Zusammenhang sei der Ğihād[33] im Sinne eines bewaffneten Kampfes für den Gläubigen legitim.

Die Verwendung des Begriffs Ğihād im militärischen Sinne wie sie heute teilweise von radikalen Gruppen erfolgt, geht auf Quṭbs Verständnis vom Ğihād zurück, wobei Jung dessen internationale Verbreitung erst im Zusammenhang mit dem Krieg zwischen Mudschaheddin und der Roten Armee in Afghanistan feststellt.[34]

Ḥaṣṣan Al Banna

Ein weiterer islamischer Modernisierer ist der Ägypter Ḥaṣṣan Al BannaF[35]F. der Gründer der Muslimbruderschaft, der als Vordenker der Reislamisierung in Ägypten gilt, ein Schüler Rašīd Riḍās. Er wurde 1949 ermordet, aber seine Werke sind noch heute unter den Anhängern der Bruderschaft verbreitet. Eines seiner wichtigsten Werke postuliert die Pflicht eines jeden Muslims zum Ğihād[36]. Er führt aus, dass militärisches Wissen eng mit Religiosität verbunden und von Gott gewollt sei und ruft Muslime zur Verteidigung der „rechten Weges“ auf. Daraus geht hervor, dass er den Ğihād, wie Quṭb, eindeutig als bewaffneten Krieg betrachtet. Dieser habe jedoch bestimmte Regeln: Gekämpft werde nur für den Glauben nicht für persönliche Interessen, eine friedliche Einigung sei vorzuziehen, Plünderungen und Ähnliches zu unterlassen, Christen und Juden, die sich an die für sie vorgesehenen Regelungen halten, dürften nicht angegriffen werden. Weiterhin solle der Ğihād die Weiterverbreitung des islamischen Glaubens sichern. Al Banna verwehrt sich gegen die traditionelle Unterteilung in den großen und den kleinen Ğihād[37], denn diese unterschlage die Wichtigkeit des kriegerischen Ğihād.

Das Werk des Ägypters kann jedoch sehr unterschiedlich ausgelegt werden, mit seinen Inhalten können Angriffe gegen westliche Einrichtungen gerechtfertigt werden, wenn diese als Instrumente der Unterdrückung oder Tyrannei gesehen werden – auch wenn er sich für derartige Angriffe oder terroristische Akte nicht direkt ausspricht. Al Bannas Interpretation des Ğihād wird heute vor allem von jenen Gruppen genutzt, die Gewalt oder eine aggressive Haltung gegenüber dem Westen propagieren.

Sayyid ʽAbūʼl ʻAlā al-Maudūdï

Der pakistanische Theoretiker Sayyid ʽAbūʼl ʻAlā al-Maudūdï war auf dem indischen Subkontinent aktiv, wo er die pakistanische Ğamaʻat i Islamī, die aktiv zur Organisation des Kampfes der Mudschaheddin gegen die Rote Armee in Afghanistan beitrug, gründete und die Schaffung eines islamischen Staates forderte. Dazu müssten sich Muslime, vor allem Intellektuelle, aus der Umklammerung des Westens lösen und sich auf islamische Werte besinnen, da der Islam ein vollständiges Gesellschaftssystem aufzeige. Auch forderte er den Abbruch der Beziehungen zu Hindus.

Anhänger Al Maudūdïs finden sich heute noch in den Reihen pakistanischer Politiker und Geheimdienstler. Seine Gedanken fanden in die Verfassung Pakistans Eingang, etwa die in der ersten Verfassung 1956 formulierte Absicht, einen „wahrhaft islamischen Staat“ zu errichten. Gewalt lehnte Al Maudūdï stets ab und bevorzugte, mit dem Mittel der Erziehung zu kämpfen.[38]

Auf die hier vorgestellten muslimischen Denker und Modernisierer berufen sich viele der Gruppen, die weithin als Islamisten wahrgenommen werden. Dazu ist jedoch anzumerken, dass deren Lehren unterschiedlich, und nicht immer im Sinne ihrer Erschaffer, interpretiert und umgesetzt werden. Zumal deren Schriften als direkte Reaktion auf den Kolonialismus entstanden, in Staaten, die nach ihrer Unabhängigkeit nach einer Identität suchten.

Islamisten versus Salafisten

Den Islamisten nahe steht die Gruppe der Neofundamentalisten beziehungsweise Salafisten[39]. Ayubi grenzt diese von den „traditionellen Islamisten“[40] folgendermaßen ab:  Sie lehnten die Existenz verschiedener Rechts- und Denkschulen völlig ab und akzeptieren nur ihre eigene religiöse Auslegung, ohne eine fest umrissene Gruppierung zu sein. Auch Salafisten bevorzugen die Orientierung an frühen Quellen, richten sich jedoch nach  der darauf aufbauenden, später entstandenen Rechtswissenschaft, der fiqh, die traditionelle Islamisten ablehnen und streng am umfassenden Charakter ihrer Religion in Koran und Sunna festhalten, was Ayubi als die drei d´s:  dīn, dunīya und  daula[41]  zusammenfasst.

Jung beschreibt das Verhältnis zwischen Salafisten und Islamisten wie folgt: „Die Zahl muslimischer Gruppen, die sich selbst als Salafisten bezeichnen oder die von Beobachtern unter dieser Rubrik eingeordnet werden, ist nahezu unüberschaubar geworden und reicht von religiösen Erweckungsbewegungen über transnationale Netzwerke bis zu militanten islamistischen Organisationen. Gemeinsam ist ihnen die Idee, sich in unterschiedlicher Art und Weise am goldenen Zeitalter des Islams zu orientieren. Es wäre aber falsch, die Salafiyya mit Islamismus gleichzusetzen, da letzterer islamische Identifikation und Symbole für politische Ziele mobilisiert.“[42]

Roy zählt etwa die afghanischen Taliban zu den Salafisten. Ayubi wirft dieser Strömung vor, eine Tradition der Einheit von islamischen Staat und Religion zu sehen, die es in der Vergangenheit so nie gegeben habe[43]: Die Nähe zwischen Herrschaft und Religion sei in dieser Form in der Religion nicht angelegt: Ayubi führt aus, dass zeitweilige Verbindungen zwischen politischer Herrschaft und Religion in der Geschichte stets dann bestanden hätten, wenn Herrscher sich der Religion als Legitimation bedient hätten. Der Islam sei keine politische Religion und seine Primärquellen enthielten kaum Hinweise auf die Ausgestaltung eines muslimischen Staatswesens.F[44]F. Der Islam sei zwar „eine Religion kollektiver Moral“, enthalte jedoch kaum spezifisch Politisches.

Die salafistische Bewegung ist international in vielen Staaten verbreitet. Aktiv sind westliche Neofundamentalisten vor allem im Internet[45], wo salafistische Laiengeistliche religiöse Ratschläge erteilen – häufig auf Englisch, Deutsch oder Französisch. In Europa lebende Muslime sind in der Mehrzahl Einwanderer aus verschiedenen Ländern, die den „europäischen Islam“ mit zahlreichen verschiedenen Einflüssen prägen. Dies unterscheidet ihn von der Religionsausübung in vorwiegend islamischen Ländern, wo einheitlichere regionale Traditionen existieren. Dies schafft die  Basis für Ansätze, den Islam neu zu überdenken und gilt besonders für junge Muslime, die ohne die kulturell-religiösen Einflüsse aus den Heimatländern ihrer Vorfahren aufwachsen und für Konvertiten.

Beiden Gruppen sind kulturelle Einflüsse auf die Religion fremd, sie sind in erster Linie Muslime, nicht „türkische Muslime“ oder „libanesische Muslime“. Roy nennt dies die „Zuschreibung einer Neo-Ethnizität“[46], die von außen bestärkt werde: Konflikte zwischen Muslimen und „dem Westen“ werden über das Muslimsein erklärt, andere Konfliktursachen wie soziale Benachteiligung, mangelnde Bildung, Perspektivlosigkeit, Generationenkonflikte oder jugendliche Protestkulturen werden dabei übergangen. Diese neue Identitätszuschreibung bietet neofundamentalistischen Gruppen einen Angriffspunkt: Sie füllen diese mit klaren Rollenbilder, liefern Selbstdarstellungs- und Abgrenzungsmöglichkeiten als gute Gläubige und geben Konvertiten und Wiedererweckte die gleichen Chancen wie Kindern religiöser Familien.

In dieser Strömung ist die Ablehnung von Andersgläubigen und Muslimen, die ihren Glauben anders leben,  vor allem Schiiten und Ṣūfisten[47], deutlich ausgeprägt. Das Ziel, in einem „islamischen System“ zu leben wird von Salafisten, im Gegensatz zu den Vertretern des traditionellen politischen Islams, nicht über politischen Kampf verfolgt, Politik gilt als irrelevant gegenüber den religiösen MaximenF[48]F und der eigenen Inszenierung als guter Muslim, der auch nach außen als solcher erkennbar ist und sich von anderen abhebt.

Roy weist aber darauf hin, dass die Grenze zwischen Islamisten und Neofundamentalisten immer wieder von einzelnen Individuen überschritten würde. Zudem gibt es salafistische militante Gruppen, wie die afghanischen Taliban und die Ahl as-Sunna waʼl Ğamaʿat in Großbritannien, die auch politisch in Erscheinung treten.

Islamisten versus Reislamisierung und Wahabismus

Elger legt besonderen Wert auf die Unterscheidung zwischen politisch agierenden Vertretern des „Reformislam“ und der nicht organisierten allgemeinen Re-Islamisierung, in islamisch geprägten Ländern beziehungsweise in islamischen Gemeinschaften. Diese seien geeint durch das „Streben nach einer reinigenden Reform bestehender Glaubensinhalte und religiöser Praktiken vor dem Hintergrund der eigenen Vorstellung und den grundsätzlichen Prinzipien und Normen der vertretenden Religion“. Fundamentalisten sähen ihre Auslegung der heiligen Texte als die einzig gültige an[49].

Ebenfalls vom politischen Islam abzugrenzen sind weltweite waḥḥābistische Strukturen, die von Saudi-Arabien finanziert werden und weltweit Moscheen, religiöse Schulen und Informationszentren betreiben, deren Ziel die Verbreitung des waḥḥābistischen Islams[50]. Dieser ist in Saudi-Arabien Staatsreligion und verlangt der ebenfalls eine besonders strikte Auslegung religiöser Ge- und Verbote. Der Waḥḥābismus fußt jedoch auf einer der vier traditionellen sunnitischen Rechtsschulen, ihm fehlt zudem der reformatorische Grundzug des traditionellen politischen Islams.

Islamismus versus Terrorismus

Islamismus wird häufig als der „Terrorismus der heutigen Zeit“ bezeichnet, von Politikern, in Medien und teilweise sogar in der Fachliteratur[51] und die Begriffe Islamismus und Terrorismus teilweise synonym benutzt werden[52]. Terrorismus ist dem Islamismus jedoch keineswegs impliziert.

Einer Gleichsetzung und einer Präsentation des Islamismus als weltweit vernetzter Terrorismus, der jederzeit überall aktiv werden kann, widerspricht Terrorismusforscher Peter Waldmann: „der internationale Terrorismus… in seiner Tragweite meist weit überschätzt“ das „age of terrorism“ sei eine Überdimensionierung des Problems.[53] Insgesamt erscheint die Frage, ob die verschiedenen Anschläge der vergangenen Jahre[54] der Beweis für die Existenz eines weltweit agierenden islamistischen Terrornetzwerkes sind, wie eine Glaubensfrage: Es gibt diejenigen, die Terrorismus als eine Frage der Definition sehen, auf lokal unterschiedliche Ursachen für Gewalt verweisen und belegen, dass es zwar zum Teil parallele Entwicklungen jedoch keine festen internationalen Verbindungen gibt. Ihnen stehen jene gegenüber, die ein weltweit aktives Netzwerk beschreiben. Deren Ausführungen sind jedoch häufig durch das unsachliche Aufbauen von Drohszenarien, vereinfachte monokausale Erklärungsansätze sowie sachlichen Fehlern geprägt.

Ein Beispiel hierfür ist der Soziologe Henner Hess[55]. Er sieht Islamisten als Teil des „revoltierenden Terrorismus“ sieht, in der Tradition der Muslimbrüder, die „Mahdi-Traditionen“ folgten[56] „Islamistischer Terrorismus“ habe einen „kriegerischer Charakter“, und eine „globale Reichweite“ so Hess. Dessen Entwicklung beschreibt er zusammengefasst wie folgt: „kleine Grüppchen“ seien durch Amerikaner und Briten im Kampf gegen den „Sozialismus à la Nasser“ aufgebaut worden, hätten dann in andere Staaten und expandiert und es sei zur „Privatisierung des Dschihad“ mit einer Wendung gegen die USA gekommen.[57] Zulauf erhielten sie von Muslimen im Westen, die unter sexueller und ökonomischer Frustration litten. Problematisch ist, dass einerseits eine große Bedrohung durch den Islamismus skizziert wird, diese andererseits simpel, etwa wie „Frust der  jungen Männer“, erklärt wird und Entwicklungen als international einheitlich dargestellt werden.

Der Begriff „Terrorismus“, der per definitionem Gewalt beinhaltet, darf also nicht mit dem Begriff „Islamismus“, der eine politische Ideologie beschreibt, gleichgesetzt werden, auch wenn es Islamisten gibt, die sich terroristischer Mittel bedienen. Krämer stellt fest, dass es sich dabei „innerhalb der islamistischen Strömung um eine Minderheit“ handle.[58] Dabei ist terroristische Gewalt gegen Andersgläubige kein direktes Ergebnis der islamischen Religion und terroristische Akte, die von Muslimen begangen werden, müssen differenziert betrachtet werden, ohne auf die ebenso einfache wie falsche Gleichung Islam + Gewalt = Islamismus zu verfallen.

Roy etwa sieht radikale Islamisten, die Gewalt ausüben, in dieser Hinsicht in der Tradition linker Befreiungskämpfer und Dritter-Welt-Bewegungen[59], die im Befreiungskampf aktiv sind und waren und Guerillataktiken anwenden. Dem immer wieder angeführten, populären Argument, in die meisten Konflikte dieser Zeit seien Muslime involviert, begegnet er mit der Feststellung, dass oft der religiöse Aspekt in den Vordergrund gerückt werde oder dass sich die Grenze zwischen Muslimen und Nichtmuslimen häufig mit der Grenze zwischen Arm und Reich, Europa und Asien beziehungsweise Afrika deckt, ohne dass diese Aspekte bei der Konfliktanalyse ausreichend gewürdigt werden.

Wo Islamismus dennoch die Attribute von Terrorismus erhält, lassen sich ähnliche Entwicklungen vermuten, wie Rudolf Walther für den Terrorismusbegriff zusammenfasst: „ Die Vielfalt von Gewaltformen, die das Wort Terror abdecken kann, rührt daher, dass sowohl die staatliche Gewalt von oben als auch revolutionäre Gewalten von unten terroristisch agieren können bei der Konkurrenz um politische Macht und Herrschaft.

Das ist der Grund dafür, dass das Wort „Terrorist“ ausgesprochen selten als Selbstbezeichnung reklamiert wird; es dient fast ausschließlich der Zuschreibung an andere. Enthistorisiert erfüllt es die Funktion einer politischen Kampfparole bzw. eines beliebig verwendeten Feindbegriffs.“[60] „Terrorist“ wird zum ein Etikett für „die Bösen“, dessen Verwendung ausschließlich dessen Gegner obliegt. Dies hat zur Folge, dass „Terrorismus“ nicht mehr neutral und rein inhaltlich definiert werden muss, weil die Funktion eines Feindbegriffs stets wertend und nicht rein deskriptiv ist. Eine solche Etikettierung ermöglicht auch die Rechtfertigung von Maßnahmen gegen Terroristen.  Zum Islamismus gibt es folgende Parallele: Islamistische Gruppen bezeichnen sich ebenfalls nicht als solche, sondern in der Regel als Muslime. Islamismus ist ein im Westen geprägter Begriff.

Die arabische Sprache hat für dieses Phänomen übrigens keinen eigenen Begriff, man behilft sich mit dem  rückübersetzten Begriff  uṣūlïya[61], das Adjektiv islamistisch wird häufig als islāmï übersetzt, was islamisch bedeutet.


Literaturverweise

[1] http://www.danielpipes.org/article.php/2021
[2] In den USA hatte die mediale Darstellung von Muslimen als Bedrohung bereits einen historischen Vorläufer: Während der Geiselnahme in der US-Botschaft[2] in Teheran nach der schiitisch[2]- islamischen Revolution im Iran 1979 wurde die antiamerikanische Haltung des Revolutionsregimes in amerikanischen Medien betont: zwischen dem 4. November 1979 und dem 20. Januar 1981 wurden 52 US-Diplomaten von Anhängern der Revolution in der US-Botschaft in der iranischen Hauptstadt Teheran festgehalten
[3] vgl. weiter unten in diesem Kapitel
[4] Sunniten: „Im Gegensatz zu den Schiiten Anhänger der vier islamischen Rechtsschulen, die sich seit dem 9. Jahrhundert als Repräsentanten der proph. Sunna und der Gemeinschaft der Muslime formierten. Zum sunnit. Islam gehören heute über 85% der Muslime der Welt. in Elger et Al, 2006, S.304
[5] Vgl. Elger, Ralf, Kleines Lexikon des Islam. Religion Alltag Kultur, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 383, Bonn 2006, vierte aktualisierte Auflage (künftig zitiert als Elger, 2006) S. 126
[6] Vgl. Heine Peter: Terror in Allahs Namen, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung Band 449, Freiburg 2004 (künftig zitiert als Heine, 2004) , Vorwort
[7] http://www.bundestag.de/aktuell/hib/2001/2001_333/01.html
[8] Dies zeigen beispielsweise die Erklärungen von Hess, Henner: Die neue Herausforderung – Von der RAF zu Al-Qaida, in Kraushaar, Wolfgang (Hrsg): Die RAF – Entmythologisierung einer terroristischen Organisation, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band, 657, Bonn, 2008
[9] Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 590, Bonn, 2006 , S. 71
[10] Die muslimische Zeitrechnung beginnt mit dem Jahr der Ḥiğra, der Auswanderung des Propheten Muhammad von Mekka nach Medina. Dies entspricht dem Jahr 622
[11] Vgl. Ayubi, , Nazih: Politischer Islam – Religion und Politik in der arabischen Welt, Herder spektrum, Freiburg im Breisgau, 2002, S. 48 (künftig zitiert als Ayubi, 2002)
[12] französische Kolonien: die Staaten Nordwestafrikas, Syrien und der Libanon; britische Kolonien: Ägypten, der Sudan, Palästina, der Oman, die heutigen Vereinigten Arabischen Emirate, der Süden Jemens Jordanien, der Irak, Pakistan und Indien; spanische Kolonie: die Westsahara; niederländische Kolonie: Indonesien.
[13] Vgl. Roy, 2006, S.73
[14] vgl. ebenda
[15] Arabische Begriffe und Eigennamen werden in DMG-Umschrift wiedergegeben. Eine Erläuterung dazu findet sich im Anhang. Ausnahmen bilden direkte Zitate, die eine andere Schreibweise nutzen sowie Begriffe, die im Duden mit einer deutschen Schreibweise verzeichnet sind wie Koran und Scharia
[16] 1839-1897
[17] dieses schließt die heutigen Staaten Indien, Pakistan und Bangladesh ein
[18] Vgl. Heine 2004, S.82 ff
[19] 570 – 632 n. Chr.
[20] Arabische Plural von Ḥadīth (arab. „Überlieferung“), bezeichnet die – in verschiedenen Formen – kanonisierten Überlieferungen über Aussagen und Taten des Propheten Muhammad, die im Islam als Richtlinien für das Alltagsverhalten eines jeden Muslims gelten.
[21] 1849-1905
[22] Amirpur und Ammann weisen weiterhin darauf hin, dass die von der Orthodoxie emanzipierte Auslegung des Korans oder anderer Quellentexten nicht zwangsläufig zu liberalen Ergebnissen führen müsse: Oft sei das Gegenteil der Fall und aus einer sehr freien Textauslegung würden extrem konservative Regeln abgeleitet; Amirpur, Katajun und Ammann Ludwig: Vorwort, In dieselben (Hrsg): Der Islam am Wendepunkt, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 580, Bonn, 2006
[23] Heine, Peter: Terror in Allahs Namen – Extremistische Kräfte im Islam, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 449, Bonn, 2004, S. 90
[24] vgl. Jung, Dietrich: Islam gegen den Westen. Zur Genealogie eines internationalen Konfliktparadigmas, In: Hildebrandt, Matthias und Brockers Manfred (Hrsg): Unfriedliche Religionen. Das politische Gewalt und Konfliktpotenzial von Religionen, Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden , 2005 (künftig zitiert als Brockers und Hildebrandt, 2005) S. 39 ff
[25] 1865 -1935
[26] Jung, Dietrich, In: Brockers und Hildebrandt, 2005
[27] ebenda
[28] Ayubi, 2002, S. 97
[29] Vgl. Heine, 2004, S. 91
[30] Jung, Dietrich, In: Brockers und Hildebrandt, S. 51
[31] Vgl. Heine, 2004, S.100ff
[32] Der Begriff Ğahilīya beschreibt ursprünglich die Zeit vor der Offenbarung des Islam. Al Maudūdī prägte den Begriff im Zusammenhang mit einer Herrschaft, die nicht im Einklang mit islamischen Prinzipien agiere, als „moderne Barbarei“, Quṭb erweiterte den Begriff auf alle Bereiche, die nicht dem Islam unterworfen sind;  vgl. Jung, Dietrich, In: Brockers und Hildebrandt, 2005
[33] vgl. dazu Absatz „Die Rolle der Sprache“ im gleichen Kapitel
[34] Die militärische Intervention der Sowjetunion im afghanischen Bürgerkrieg zwischen 1979 und 1989
[35] 1906 – 1949
[36] Al Banna, Hassan: “All Muslims must make Jihad”, unter www.2muslims.com/cgi-bin/links/page.cgi.html
[37] Vgl. Abschnitt: „Die Rolle der Sprache“, weiter unten in diesem Kapitel
[38] Vgl. Elger, Ralf (Hrsg): Kleines Islam-Lexikon, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 383, Bonn 2004 sowie Amirpur, Katajun & Ammann Ludwig: Vorwort, In dieselben (Hrsg): Der Islam am Wendepunkt, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 580, Bonn, 2006
[39] Von Salafiyin (arab.) Anhänger der „Altvorderen“. Wen dies einschließt wird unterschiedlich definiert. Gemeint sind in der Regel die unmittelbaren Gefährten des Propheten Muḥammad, die ihre Anweisung noch direkt von diesem erhielten und deren Gemeinschaft als perfekt gelebter Islam idealisiert wird. Elger führt die zentrale Stellung der Salafïyin auf Muḥammad ʽAbduh und Rašïd Riḍā zurück.
[40] s. Absatz „Ursprünge des Islamismus“ weiter oben in diesem Kapitel
[41]Arabisch: Religion, Lebensweise und Staat, nach Ayubi , 2002, S. 103
[42] Jung, Dietrich in Brockers und Hildebrandt, 2005, S.61
[43] Vgl. Ayubi, 2002
[44] ebenda
[45] Vgl. etwa www.diewahrereligion.de
[46] Vgl. etwa Roy, 2006
[47] von ṣūf (arab. „Wolle“), Anhänger der mystischen Strömung des Ṣūfismus im Islam; vgl. Elger, 2006, S. 227 f
[48] Roy 2006, S. 244
[49] Elger et Al, 2006, S.106
[50] Waḥḥabiten, Anhänger einer im 18. Jahrhundert entstandenen islam. Bewegung …, die eine Reinigung der ihrer Ansicht nach verderbten muslim. Praktiken und Glaubensinhalte anstrebten und sich…auf die Schriften Muḥammad ibn ʽAbd al Waḥḥabs (1703-1791) stützten….Generell müsse jede Lehrmeinung und jede Handlungsnorm direkt aus dem Koran und den prophetischen Überlieferungen (Sunna) entnommen werden (Ijtihad) und nicht aus den Auslegungen der vier Rechtsschulen. Vgl. Elger, Ralf und Andere: Kleines Islam-Lexikon, Geschichte, Alltag, Kultur, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 383, Bonn, 2006 ( künftig zitiert als Elger, 2006)
Der Waḥḥabismus ist Staatsreligion in Saudi-Arabien
[51] Vgl. Hess, Henner: Die neue Herausforderung – Von der RAF zu Al-Qaida, In: Kraushaar, Wolfgang (Hrsg): Die RAF – Entmythologisierung einer terroristischen Organisation, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band, 657, Bonn, 2008 (künftig zitiert als Hess, 2008)
[52] Vgl. etwa die Aussagen von Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble unter  http://www.stern.de/politik/deutschland/:Innere-Sicherheit-Sch%E4uble-Terrorgefahr-EM/623012.html
[53] vgl Walther, Rudolf: Terror und Terrorismus – Eine begriffs- und sozialgeschichtliche Skizze, In: Kraushaar, Wolfgang (Hrsg): Die RAF – Entmythologisierung einer terroristischen Organisation, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band, 657, Bonn, 2008, S. 64f
[54] Vgl. Chronologie, Anhang
[55] vgl. Hess, 2008
[56] Das Erwarten eines Mahdī, als auf die Erde kommenden Erlöser, ist ein schiitisches Glaubensmotiv. Die Muslimbrüder sind eine sunnitische Gruppe
[57] Hess, Henner, In: Kraushaar, 2008, S. 126f.
[58] Krämer, Gudrun: Islam, Islamismus, Gewalt in Weiss, Walter M. (Hrsg): Handbuch Islam, Dumont Verlag monte, Köln, 2002
[59] Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen, Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 590, Bonn 2006, künftig zitiert als Roy, S. 55 ff
[60] Walther, Rudolf: Terror und Terrorismus – Eine begriffs- und sozialgeschichtliche Skizze, in Kraushaar, Wolfgang (Hrsg): Die RAF – Entmythologisierung einer terroristischen Organisation
[61] vgl. Elger, 2006, S. 107

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